SzumWiatru.pl

            Powyższy cytat jest częścią popularnego żartu, który mógłby być z powodzeniem uznany za symbol nieufności wobec rzekomo „niejasnej” pracy biblistów. Sądzę, nie bez podstaw, że pewna część księży (być może też wiernych świeckich) odznacza się niechęcią do „rewelacji” współczesnych badaczy Pisma, którzy mieliby podważać podwaliny wiary w Słowo Boże. Niemałą rolę w powstaniu tej podstawy odegrała ciesząca się wręcz ponurą sławą metoda historyczno-krytyczna. Wydaje się, że bibliści znajdujący w niej upodobanie za swój jedyny cel mają poddanie w wątpliwość historyczności kolejnych wydarzeń czy postaci biblijnych. Niektórzy z krytyków owej metody posiłkują się rozważaniami kardynała Ratzingera, który wskazywał parokrotnie na jej ograniczenia. Jednakże, co jest istotne: nigdy nie podważał zasadności jej istnienia, twierdząc, że jest absolutnie niezbędna w dzisiejszej biblistyce. Nieufność wobec egzegezy współczesnej dobrze obrazuje poniższy cytat z artykułu polskiego teologa: „Trzeba wlać ducha w biblistykę. Potrzebne jest nowe otwarcie, które powinno pójść w kierunku syntezy nauki i duchowości. […] Czas odejść od bożka nauki ku wypróbowanej drodze Kościoła, którą jest duchowość. […] potrzebne jest integralne spojrzenie na biblistykę. Wlanie ducha w tego trupa”.[1] Jednakże, odnoszę wrażenie, że krytycy biblistów mają nie zawsze aktualne dane. Pokusa naukowości była rzeczywiście silna w egzegezie, ale lata temu. Jeden z profesorów Biblicum opowiadał mi, że w latach 70’, 80’ starano się za wszelką cenę wykazać na uczelni „naukowość” podejścia do Biblii. Dziś, jednak, nie wydaje się to być zagrożeniem tak silnym czy powszechnym jak kiedyś. Podobnie „złowróżbna” metoda historyczno-krytyczna nie występuje już w takiej postaci jak ją stosował Bultmann. Zresztą, jak to pamiętam z okresu studiów licencjackich na Biblicum, obecnie kładzie się nacisk na stosowanie każdej dostępnej metody, która może być użyteczna w analizie tekstu. Opisywana metoda nie jest już jedyną czy uprzywilejowaną pośród innych.

            Tytułowy cytat mógłby być również symbolem nieufności wobec egzegezy z zupełnie innego względu, mianowicie ze swojego kontekstu historycznego. Nie znalazłem tego w żadnej literaturze przedmiotu, ale zdaje się, że wspomniany żart głoszący, że anioł Gabriel by uspokoić Maryję powiedział w scenie zwiastowania: „Nie bój się, jestem tylko rodzajem literackim”, powstał w latach 60’ zeszłego wieku. Wiąże się on ze smutnym epizodem, kiedy to Święte Oficjum nałożyło zakaz wykładania Pisma Świętego na dwóch wybitnych, jezuickich profesorów Papieskiego Instytutu Biblijnego: o. Stanislasa Lyonneta oraz o. Maximiliana Zerwicka.[2] Było to w roku 1962 jeszcze za pontyfikatu Jana XXIII. Pierwszy z wymienionych napisał artykuł na temat zwiastowania, zatem jest prawdopodobne, że właśnie w tym czasie kontrowersji wobec gatunków literackich Biblii zrodził się ów dowcip. Paweł VI dwa lata później przywrócił do łask zawieszonych w nauczaniu profesorów, w obronie których wystąpiło wielu biblistów. Ojciec Lyonnet został nawet później mianowany konsultorem Kongregacji Doktryny Wiary.

            Wiele czasu upłynęło od tych wydarzeń. Biblistyka zmieniła się w tym czasie znacząco. Nie jest moją intencją zajmować się szczegółowo każdą metodą biblijną, ale przedstawić krótką historię nurtów wiodących ze szczególnym naciskiem na najnowszy sposób podejścia do Biblii – narratologię. Pamiętam doskonale moją dezorientację z początków seminarium duchownego, jeśli chodzi o mnogość metod biblijnych: synchronicznych, diachronicznych, intertekstualnych, itp. Mówiliśmy o nich dużo i w zasadzie żadnej nie zastosowaliśmy w praktyce, nie mówiąc nawet o ich przydatności w pracy duszpasterskiej. Punktem wyjścia dla naszych rozważań będzie krótka rozmowa ze znajomym księdzem, Włochem pracującym w Watykanie, który, bynajmniej, nie aż tak dawno doktoryzował się z patrystyki. Ostatnio wspomniałem mu o podejściu „narracyjnym” czy „narratologicznym” do Biblii. Na co odpowiedział: „narratologia? pierwsze słyszę, 15 lat temu, gdy studiowałem inne metody były w modzie. Doprawdy, w biblistyce panują różnego rodzaju ‘mody’.” To stwierdzenie dobrze oddaje stosunek do biblistyki panujący wśród duchownych. Bierze się on często z niewiedzy i z niezrozumienia pracy egzegetycznej. Owa nieufność była obecna w latach 60’ zeszłego stulecia jest też obecna i dzisiaj. Niniejszy przyczynek ma za zadanie uczynić, choć w małym zakresie, bardziej zrozumiałą biblistykę współczesną.

            Przede wszystkim, jeśli rozumiemy modę jako krótkotrwałe upodobanie pewnej nowości w jakiejś dziedzinie to z pewnością w biblistyce nie istnieją mody. Co bardziej znaczące zmiany w egzegezie pochodzą z odkryć archeologicznych albo lingwistycznych, a nie na zasadzie kaprysu jakiegoś biblisty. Z tego powodu, na przykład, bardzo doniosłe znaczenie dla rozumienia hebrajskiego miało odkrycie języka ugaryckiego czy wcześniej akadyjskiego. Opracowanie literatury babilońskiej również posiadało niemałą wartość. Metody biblijne, natomiast, nie następowały po sobie na zasadzie przypadku, ale były efektem ewolucji, kiedy to dostrzegano granice jednego podejścia i potrzebę jego uzupełnienia.[3] Prawdą jest, że przez bez mała wiek metoda historyczno-krytyczna była dominującą. Jej zadaniem było zrekonstruowanie historycznych okoliczności, w których powstał tekst biblijny. Pytania przynależące do owego podejścia są jak najbardziej słuszne: kiedy został napisany dany tekst? przez kogo? w jakich okolicznościach? kto jest adresatem listu? itp. Dzięki temu podejściu stała się możliwa datacja NT, jak na przykład dzięki odkryciu notatki Galliona, prokonsula Achai z roku 51-52 po Chr. dzięki czemu można było datować 1 i 2 Kor, a także cały NT. W łonie metody historyczno-krytycznej zrodziła się krytyka źródeł (Source criticism), która brała pod uwagę różne możliwe źródła z tradycji ustnej czy pisemnej stanowiące bazę dla autorów biblijnych. Jak to z każdą metodą bywa, także krytyka źródeł posiada swoją chwalebną przeszłość. Słynny podział na cztery źródła pięcioksięgu (J-Jahwista, E-Elohista, D-deuteronomista, P-źródło kapłańskie) zawdzięczamy temu podejściu do lektury Biblii.[4] Nawet jeśli czasem stosowanie tej metody prowadzi do wątpliwych konkluzji, do dziś jest ona ważnym elementem pracy egzegetycznej.

            W łonie samej metody historycznej zrodziło się przekonanie, że w badaniu Biblii trzeba czegoś więcej. Nie oznacza to bynajmniej, że owa metoda zawiodła albo że jej rezultaty były bez znaczenia. Zdano sobie po prostu sprawę, że brakuje studiowania Biblii jako dzieła literackiego. Wraz z tą świadomością, Pismo Święte przestało być w pierwszym rzędzie „dokumentem” do badania naukowego, przedmiotem badań dla teologów, ale literaturą. Przecież, ewangeliści nie pisali traktatu filozoficznego, ale opowieść o Jezusie. Wielkie prawdy teologiczne zostały zamknięte w formie opowiadania. Zaczęto rozróżniać różne rodzaje literackie obecne w Biblii. Z tego połączenia metody historyczno-krytycznej, zwłaszcza krytyki źródeł i krytyki literackiej zrodziła się krytyka form (Formgeschichte), która rozpoczęła poszukiwanie czegoś, co wyrażamy słynnym terminem – „Sitz im Leben”. Nieodzownie łączą się te pojęcia z twórcą tej metody i wielkim erudytą, którym był Herman Gunkel. Ów romantyk (nie w sentymentalnym sensie tego słowa, ale przedstawiciel hermeneutyki romantycznej) podkreślał rolę intuicji, wrażliwości i piękna w czytaniu Biblii. „Egzegeza jest w najwyższym sensie bardziej sztuką niż nauką.” („Exegese im höchsten Sinne ist mehr eine Kunst als eine Wissenschaft”) – mawiał. W tym czasie analizowano przede wszystkim poszczególne opowiadania, perykopy w izolacji od całości dzieła. Pytaniem naczelnym było: do czego zapraszają czytelnika poszczególne fragmenty w Biblii w swojej szacie literackiej? Jakiej odpowiedzi, reakcji od czytelnika oczekują? Jaką strunę w naszym sercu i umyśle poruszają? “Wer Jesaja erkläre müsse träumen er sei Jesaja“(„kto objaśnia Izajasza, musi śnić, wyobrażać sobie, że jest Izajaszem”) – oto następny z aforyzmów Gunkla.

            Następnym krokiem w rozwoju egzegezy była krytyka redakcji (Redaction criticism). Formgeschichte jakby podświadomie traktowała autorów biblijnych jako „kolekcjonerów” opowieści, źródeł, z których korzystali. Krytyka redakcji zaczęła dostrzegać, że, przecież, istnieje pewna myśl ogólna, która spina w jedną, spójną całość poszczególne perykopy. Innymi słowy: autorzy biblijni byli autorami w pełnym sensie tego słowa. Nie zbierali tylko zasłyszanych informacji skądinąd, ale przekazywali swoją teologię. Aranżacja perykop w spójną całość jest ich autorskim projektem, dlatego należy poddać szczególne analizie te fragmenty Pisma, które noszą znamiona „redakcyjnej” działalności autora, by móc zobaczyć jego intencję, myśl przewodnią i teologię, którą wyznaje. Bardzo blisko krytyki redakcji jest intrygujące i dziwne słowo – narratologia. Jednakże, zamiast podawać definicję i teorie „narratologiczne” przejdźmy do czytani Biblii.[5]

Prezentacja Jezusa w świątyni– Łk 2,22-40

Scena ofiarowania w świątyni jest pięknym i jakby niedocenianym fragmentem ewangelii dzieciństwa.[6] Wersety 22-24 stanowią wprowadzenie do opowiadania. Szczególnie werset 22 nadaje ton całemu opowiadaniu:

Gdy potem upłynęły dni ich oczyszczenia według Prawa Mojżeszowego, przynieśli Je do Jerozolimy, aby Je przedstawić Panu.

Wiemy od razu co jest celem, a w zasadzie celami podróży: oczyszczenie oraz przedstawienie Jezusa Panu, które jest celem nadrzędnym. Trudno jest zrozumieć, jednakże, co by mogło oznaczać „ich” oczyszczenie, ponieważ jakkolwiek oczyszczenie matki po porodzie od nieczystości rytualnej jest absolutnie zrozumiałe, to nie znajdujemy w Biblii ani jednego przypadku „oczyszczenia” pierworodnego syna albo ojca dziecka. Oczyszczenie matki dokonywało się w Jerozolimie, ale obecność dziecka nie była w tym momencie potrzebna. Poza tym, „ofiarowanie Jezusa”, a w sensie technicznym poprawnym terminem byłoby „odkupienie” (Wj 13,1-2.11-16; Lb 18,15-16; również termin na użycie oczyszczenia Maryi nie jest terminem technicznym) nie musiało się odbyć w Jerozolimie, ponieważ nie zawierało w sobie żadnego rytu świątynnego (co jest tym bardziej zdumiewające w kontekście w.27 „Za natchnieniem więc Ducha przyszedł do świątyni. A gdy Rodzice wnosili Dzieciątko Jezus, aby postąpić z Nim według zwyczaju Prawa”). Wymagało, natomiast, ofiary pięciu szekli, o której nie ma mowy w opowiadaniu, mimo że ewangelista wspomina o ofierze za oczyszczenie. Aby znaleźć odpowiedzi na te kwestie, czytelnik musi przebrnąć przez całość opowiadania. W każdym razie, przeczytawszy wstęp do narracji, oczekujemy dwóch rzeczy, które mają się dokonać zgodnie z Prawem Mojżeszowym: ofiarowania Jezusa Panu oraz oczyszczenia Maryi.

            Historia rozwija się zaskakująco. W następnych wersetach 25-35 główną postacią jest Symeon. W następnej scenie (ww. 36-38) dominuje inna postać przedstawiona pieczołowicie czytelnikowi- prorokini Anna. Zakończenie opowiadania (ww. 39-40) zapewnia czytelników, że wszystko dokonało się zgodnie z prawem Pańskim, cała rodzina wraca do Jerozolimy, Jezus wzrasta w łasce. Jednakże nie mamy oczekiwanego opisu ani rytu oczyszczenia, ani momentu prezentacji Jezusa. Mimo, że autor zapewnia nas, że wszystko dokonało się zgodnie z prawem Mojżeszowym aż pięć razy (3 razy we wprowadzeniu ww.22.23.24 oraz w.27 i w zakończeniu- w.39; jednak używa różnych określeń – prawo Mojżeszowe, Pańskie, zwyczaj prawa) nie zamieszcza opisu tego, co wydaje się najważniejsze. Czytelnik uważny może, zatem, zadać następujące pytania: dlaczego opowiadanie o prezentacji Jezusa nie zawiera w sobie opisu tego zdarzenia? Podobnie: dlaczego nie zawiera opisu oczyszczenia Maryi? Skoro autor tyle razy zapewnia, że wszystko dokonuje się zgodnie z prawem, dlaczego nie zamieszcza opisu tego zdarzenia, by ostatecznie nas zapewnić, że naprawdę tak było? Skoro wszystko jest zgodne z prawem, co oznaczają napięcia związane z przepisami prawa dotyczące wersetu 22 – kto ma być oczyszczony oraz co oznacza prezentacja Jezusa? W wersecie 39 jest napisane, że „wypełnili wszystko według prawa” – zatem, co wypełnili? Jaka jest rola „dominujących” postaci w narracji: Symeona i Anny? W jaki sposób ich działanie wiąże się z tematem prezentacji i oczyszczenia? Jaka jest relacja między posłuszeństwem wobec przepisów prawa a prezentacją i oczyszczeniem? Równie intrygującym pytaniem jest kwestia jeszcze bardziej zasadnicza: dlaczego prezentacja Jezusa jest umieszczona w kontekście oczyszczenia?

            Zwróćmy uwagę jak różne są te pytania od tych, których byśmy się spodziewali po innych metodach analizy. Nie zadajemy pytań historyczno-krytycznych: czy rzeczywiście tak było? czy jest to możliwe, że oczyszczenie matki jest powiązane z ofiarowaniem dziecka Panu? jakie w tym czasie obowiązywały przepisy prawa regulujące te kwestie? być może Łukasz nie znał ich dobrze? a może świadomie je zmodyfikował? czy jest możliwe, żeby jakaś prorokini przebywała często w świątyni jerozolimskiej? czy są takowe przykłady poza Biblią? czy mamy dane historyczne o postaci Symeona? etc.

Nie interesuje nas także krytyka źródeł z jej zainteresowaniami: skąd św. Łukasz czerpał informacje o zdarzeniu? z jakiej tradycji pochodzi hymn Symeona z ww. 29-32? czy pochodzi z tradycji ustnej czy jest kompozycją Łukaszową? czy mamy jakieś analogie w innych dziełach literackich biblijnych i pozabiblijnych? Czy proroctwo z ww. 34-35 jest dziełem redakcyjnym Łukasza czy może pochodzi z tradycji ustnej? Formgeschichte poszłaby krok dalej: Jeśli te fragmenty nie są Łukaszowe, co mówią nam o środowiskach, z których pochodzą- jakie Sitz im Leben posiadają? jaki był proces od ich powstania do zamieszczenia w ewangelii? jaki mają gatunek literacki? hymn Symeona pochodzi z tradycji prorockiej czy może z liturgii? do jakiej reakcji poszczególne fragmenty wzywają czytelnika? jak moglibyśmy zakwalifikować gatunek literacki całego opowiadania?

Krytyka redakcji podjęłaby temat z nieco innej strony: jaka myśl autora kryje się za jego redakcją poszczególnych elementów tradycji, które otrzymał? jakie charakterystyczne cechy jego teologii są obecne w opisywanym fragmencie? co łączy ten fragment z resztą ewangelii? jakie inne fragmenty odpowiadają tematycznie scenie ofiarowania Jezusa?

Nie zadajemy tych wszystkich pytań, bynajmniej nie dlatego, że są nieważne. W pewnym sensie w naszej dotychczasowej analizie, wykorzystywaliśmy przecież rezultaty badań innych metod badawczych. Nasze rozważania o oczyszczeniu i prezentacji Jezusa wiążą się z metodą historyczno-krytyczną. Kiedy dostrzegliśmy, że scena z Symeonem i druga z Anną posiadają swoją charakterystykę, postępowaliśmy wedle metod krytyki źródeł. „Refren” opowiadania- postępowanie zgodne z prawem, jest być może redakcją Łukaszową. Jednakże nie zajmowaliśmy się tymi kwestiami szczegółowo, ponieważ pytania „narracyjne” mają inny charakter. Dotyczą kwestii następujących: co jest głównym problemem w tekście do rozwiązania? jaki jest główny wątek poruszony w historii? jakie jest jego rozwiązanie? czy głównym wątkiem jest rozpoznanie postaci czy rozwiązanie problematycznej sytuacji (plot of resolution or plot of revelation)? jaka jest rola poszczególnych detali tekstu, czasu, miejsca akcji? jak są zaprezentowane postacie? które działanie jest najważniejsze? która postać jest najważniejsza? jakie jest znaczenie tekstu? co jest jego szczególną charakterystyką? Skoro został napisany posiada swoją wyjątkowość, która go wyróżnia od wszystkich innych perykop w ewangelii. W jaki sposób funkcjonuje ów fragment w micro- i macro-kontekście? jak jest powiązany tematycznie z ewangelią dzieciństwa Jezusa i z całym dziełem Łukasza?

Wróćmy do rozważań na temat Łk 2,22-40 i do pytania głównego: co jest prezentacją i oczyszczeniem? Owszem, Jezus jest przedstawiony Panu (czasownik grecki paristemi, w.22 oznacza: oddać do kogoś dyspozycji, zaprezentować, przedstawić, ofiarować, zademonstrować, a także być obecnym) ale także czytelnikowi. Symeon i Anna prezentują nam słowem i czynami kim jest Jezus. W pierwszych rozdziałach ewangelii Łukasza jest to najbardziej kompletna prezentacja, charakteryzacja Jezusa. Co więcej, jest to jedyny fragment w całym dziele, gdzie o Jezusie świadczą dwie postacie. Jest to też pierwszy fragment u Łukasza, gdzie misja Jezusa jest przedstawiona w sposób wyraźny jako misja uniwersalna, do wszystkich narodów. Jezus jest Mesjaszem, którego cechy są podane explicite, a także jego los proroka, który jest nie tylko rozpoznany, ale także odrzucony. Jest również oczyszczenie! Miecz, który przeszyje duszę Maryi może być interpretowany na wiele sposobów. Jednakże, jest formą oczyszczenia również, ale nie rytualnego. Maryja zostaje jakby „oczyszczona” z wyobrażeń na temat swego Syna. Wraz z nią również czytelnik rozumie od samego początku ewangelii, że mesjasz jest mesjaszem pokornym, a nie triumfującym politycznie wybawcą. Tym samym prezentacja Jezusa jest zarazem „oczyszczeniem” ludzkich wyobrażeń o Nim. Symeon i Anna mogą symbolizować oczekującego Izraela, Jezus jest wypełnieniem oczekiwań Starego Testamentu, jego przyjście jest „zgodne z prawem”, ale nie jest zgodne z tą interpretacją tego prawa, które Go odrzuciło. Być może z tego powodu św. Łukasz nie oddaje w stu procentach wiernie żydowskich zwyczajów oczyszczenia i prezentacji dziecka w świątyni. Ewangelista wykorzystuje jako tło prawo, Jerozolimę, świątynię, obrzędy żydowskie, czyli „esencję” ich religii, by pokazać dużo ważniejszą rzecz odnoście tego, kim jest Jezus. W Nim znajdujemy wypełnienie oczekiwań mesjańskich zgodnie z prawem, ale On sam zarazem jest Kimś większym niż samo prawo. Nie ma potrzeby opisywania rytu „ofiarowania” Jezusa w świątyni, ponieważ On od początku jest, był zawsze z Ojcem (wszak mówi o tym wprost w następnej scenie – Łk 2,49). Więź Jezusa z Ojcem jest ważniejsza niż akt ofiarowania (być może dlatego też nie ma mowy o ofierze pięciu szekli). Natomiast, co jest ważne – Jezus nie przyszedł obalić prawo, ale je wypełnić. Jest Mesjaszem wypełniającym prawo, ale zarazem opierającym się jego ówczesnej interpretacji.

Gdybym miał wskazać jedną naczelną regułę „narracyjną” byłoby to: „the narrative is the meaning”, opowiadanie jest znaczeniem. Innymi słowy, należy czytać tekst uważnie i nie szukać żadnego ukrytego sensu poza nim. Narracja tworzy pewien świat, w którym czytelnik powinien się dobrze orientować, czytać go wnikliwie. Jest niezwykle istotne, co jest opisane i jak jest opisane, co jest głównym problemem w tekście i co jest jego rozwiązaniem. Całość relacji między poszczególnymi elementami obecnymi w danej narracji składa się na sens opowiadania, który jest tym, co chciał nam przekazać autor, a także tym, co mówi do nas Pan Bóg.

Ponad wszelką wątpliwość, nasza wiara, teologia i Kościół potrzebują biblistyki, czyli po prostu rzetelnej refleksji na temat Słowa. To nie jest tak, że potrzebujemy „wlania ducha w trupa biblistyki”, jak to wynika z cytatu początkowego. Nie potrzebujemy również jakiejś syntezy duchowości z nauką. Potrzebujemy tego, o czym mówił ks. Krzysztof Grzywocz, że Kościół potrzebuje dobrej teologii, dobrej duchowości, dobrej psychologii, ale także dobrej biblistyki, które się wzajemnie warunkują. Bez tej ostatniej ryzykujemy zawsze nadmierną „spirytualizacją” Pisma. Z drugiej strony, oczywiście, nadmierna naukowość grozi wypłukaniem Słowa ze zbawczej treści. Żadna z metod analizowania Biblii, nie jest efektem mody panującej w danym momencie historycznym, ale wyrazem przekonania, że każda epoka posiada nowe wyzwania, na które trzeba odpowiedzieć. Z tego powodu różne metody biblijne powstające na przestrzeni dziejów, posiadają swoją ewolucję i rozwój, nieuniknione ograniczenia i niezaprzeczalne atuty. Również ostatnia z nich – narratologia, jest kolejnym etapem w lepszym rozumieniu tego, co Pan Bóg chce nam powiedzieć dzisiaj. Zatem: „nie bój się, Drogi Czytelniku, biblistyka nie jest straszna”.

ks. Wojciech Wasiak                                                                                    luty 2018

[1] G. Rafiński, Tajemnica osoby św. Pawła, Christianitas Antiqua vol. III (2010), 37.            

[2] Krótką notkę biograficzną ojca Lyonnet’a sporządził ks. prof. W. Chrostowski, który wypowiada się z wielką estymą o swoim profesorze:

[3] Por. M. A. POWELL, What is Narrative Criticism? (Minneapolis 1990).

[4] Obecnie, jednak, ta teoria jest mocno modyfikowana; por. J.L. Ska, Introduction to Reading the Pentateuch (Roma 2006), 127-161.

[5] Nie znam niestety żadnego podręcznika do narratologii biblijnej w języku polskim. Podaję, natomiast, podstawowe pozycje w języku angielskim i jedną we włoskim: R. Alter, The Art of Biblical Narrative (New York 1981); M. A. POWELL, What is Narrative Criticism? (Minneapolis 1990); D. F. TOLMIE, Narratology and Biblical Narrative: a Practical Guide (Atlanta 1998); J. L. SKA, Our fathers have told us (Roma 2000); J. L. RESSEGUIE, Narrative Criticism of the New Testament (Grand Rapids 2005); D. MARGUERAT – Y. VAN BOURQUIN, Per leggere i racconti biblici (Roma 2011). 

[6] Pierwsza monografia poświęcona w całości tej perykopie ukazała się dopiero w roku 2016 i jest doktoratem obronionym na Biblicum: A. G. SERRANO, The Presentation in the Temple. The narrative Function of Lk 2:22-39 in Luke-Acts (Roma 2016). Wbrew autorowi, skłaniam się do włączenia wersetu 40 do perykopy.